中国哲学史(下)冯友兰-第47章
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朱子此处,虽谓只述张、程之说,然朱子之讲气质之性,有其整个的哲学系统为根据。其说较张、程完备多矣。
朱子谓:〃凡人之能言语、动作、思虑、营为皆气也。〃《语类》云:
问:灵处是心抑是性?曰:灵处只是心,不是性。性,只是理。
(《语类》卷五,页三)
又云:?
问:知觉是心之灵固如此,抑气之为耶?曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。(同上)
一切事物,皆有其理;故知觉亦有知觉之理。然知觉之理,只是理而巳。至于知觉之具体的事例,则必〃理与气合〃,始能有之。盖一切具体的事物,皆合材料与形式而成者也。理必合气,方能表现,如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑,既皆在此具体的世界之中,故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑,即所谓灵处,〃灵处只是心,不是性。性只是理〃。盖心能有具体的活动,理则不能如此也。朱子又论心性与情之关系云:
性、情、心,惟孟子横渠说得好。仁是性,惻隐是情,须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底,只是理,非有个物事。若是有底物事,则既有善,亦必有恶,惟其无此物,只有理,故无不善。(《语类》卷五,页十一)
性非具体的事物,故无不善。情亦是此具体的世界中之事物,故须从心上发出。性为气中之理,故亦可谓为在于心中。所以谓〃心统性情〃也。朱子又论心性情与才之关系云:
性者心之理;情者心之动;才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发,路陌曲折恁地去底;才是那会如此底。要
之,千头万绪,皆是从心上来。(《语类》卷五,页十五)又云:
才是心之力,是有气力去做底;心是管摄主宰者,此心之所以为大也。心譬水也,性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。才者水之气力,所以能流者。然其流有急有缓,则是才之不同。伊川谓性禀于天,才稟于气,是也。只有性是一定,情与心与才,便合着气了。(《语类》卷五,页十四至十五)
凡人所禀之理皆同;故曰〃只有性是一定〃。至于气,则有清浊之不同;故在此方面,人有各种差异也。〃欲则水之流而至于滥也〃,理学家以欲与理;或人欲与天理,对言,详下。
(五)道德及修养之方
在客观的理中,存有道德的原理。吾人之性,即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理,即仁、义、礼、智是也。朱子云:
仁、义、礼、智,性也。性无形影可以摸索,只是有这理耳。惟情乃可得。而见,恻隐、羞恶、辞让、是非,是也。(《语类》卷六,页九)
又云:
心之所以会做许多,盖具得许多道理。又曰:何以见得有此四
者?因其惻隐,知其有仁;因其羞恶,知其有义。(同上,页十)
理是形而上者,是抽象的,无迹象可寻。不过因吾人有恻隐之情,故可推知吾人性中有恻隐之理,即所谓仁。因吾人有羞恶之情;故可推知吾人性中有羞恶之理,即所谓义。因吾人有辞让之情,故可推知吾人性中有辞让之理;即所谓礼。因吾人有是非之情,故可推知吾人性中有是非之理,即所谓智。盖每一事物,必有其理。若无其理,则此事物不能有也。
吾人之性中,不但有仁、义、礼、智,且有太极之全体。但为气禀所蔽,故不能全然显露。所谓圣人者,即能去此气禀之蔽,使太极之全体完全显露者也。朱子云:
有是理而后有是气,有是气则必有是理。但菓气之清者,为圣为贤,如宝珠在清泠水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊处。…(《语类》卷四,页十七)
又云:
孔子所谓〃克己复礼〃,《中庸》所谓〃致中和,尊德性,道学问〃,《大学》所谓〃明明德〃,《书》曰〃人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中〃,圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。人性本明,如宝珠沉溷水中,明不可见。去了溷水,则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明处。只是这上便紧著力主定,一面格物,今日格一物,明日格一物,正如游兵攻围拔守,人欲自销铄去。所以程先生说敬字,只是谓我自有一个明底物事在这里,把个敬字抵敌,常常存个敬在这里,则人欲自然来不得。夫子曰:〃为仁由
己,而由人乎哉!〃紧要处正在这里。(《语类》卷十二,页八)
人得于理而后有其性,得于气而后有其形。性为天理,即所谓〃道心〃也。因人之有气禀之形而起之情,其〃流而至于滥〃者,则皆人欲,即所谓〃人心〃也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言,则谓之人欲;就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言,则谓之私欲。天理为人欲所蔽,如宝珠在浊水中。然人欲终不能全蔽天理,即此知天理为人欲所蔽之知,即是天理之未被蔽处。即此〃紧著力主定〃,努力用工夫。工夫分两方面,即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底物事,心中常记此点,即用敬之工夫也。所以须致知者,朱子云:
所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以参至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。(《大学章句补格物传》)
〃格,至也;物犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。〃(《大学章句》)此朱子格物之说,大为以后陆王学派所攻击。陆王一派,以此工夫为支离。然就朱芋之哲学系统整个观之,则此格物之修养方法,自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物,皆有其理;而吾心中之性,即天下事物之理之全体。穷天下事物之理,即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理,明日穷一性中之理。多穷一理,即使吾气中之性多明一点。穷之既多,则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理,皆在吾性中。所谓〃天下无性外之物〃。至此境界,〃则众物之表里精粗无不到,而吾心
之全体大用无不明矣〃。用此修养方法,果否能达到此目的,乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言,朱子固可持此说也。
〔注〕朱子所说格物,实为修养方法,其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派
之道学家批评朱子此说,亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神,
以为此乃专为求知识者,则诬朱子矣。
(六)政治哲学
每一事物,皆有其理。国家社会之组织,亦必有其理。本此理以治国家,则国家治;不本此理以治国家,则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。此道亦有客观的潜存。朱子云:
千五百年之间尧、舜、三王,周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳。(《答陈同甫书》,《文集》卷三十六,页二十二)
又云:'
盖道未尝息,而人自息之。所谓非道亡也,幽、厉不由也,正谓此耳。。(同上,页二十七)
治国平天下之道,亘古常存。不过其行与不行,即能实现与否,则视人由之与否。然即人不由之,其道之为有自若,并不因人之不由而即亡也。实则凡略能在政治上社会上有所作为成就者,亦无不依此道而行,不过不能知之,不能全行之耳。朱子云:
常窃以为亘古亘今,只是一理,顺之者成,逆之者败。固非古之圣贤,所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤,从本根上便有惟精惟一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。后来所谓英雄,则未尝有此工夫,但在利欲场中,头出头没。其资美者,乃能有所暗合,而随其分数之多少以有所立;然其或中或否,不能尽善,则一而已。来谕所谓三代做得尽,汉唐做得不尽者,正谓此也。然但论其尽与不尽,而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业,去就利欲场中,比并较量,见有仿佛相似,便谓圣人样子,不过如此。则所谓毫厘之差,千里之谬者,其在此矣。(同上,页二十八至二十九)
吾人如欲盖一房子,则必须依建筑学上之原理,而此房子方能盖成。此原理即人不知之;不用之,固自亘古常存,未尝一日或亡也。大建筑家深明此理,一切遵之而行,则此原理能实现,而此建筑家所盖之房,亦必坚固持久。不只大建筑率如此,凡盖房子之人,苟其房能盖成,亦未有不依建筑学之原理者。不过其人或不知此理,而只与之暗合耳。然此人既对于此原理无研究,则其所盖之房,必有不能与建筑原理全合者。故其完善之程度,全视其与建筑原理相合分数之多少。要之,必不能十分完全也。圣贤之君之治国,与英雄豪杰之君之治国,其不同亦犹此。所以英雄豪杰之君之治国,其最大的成功,亦不过仅有小康之治而已。圣贤之君所行之政治为王政;英雄豪杰所行之政治为霸政。
〃古之圣贤;从根:上,便有惟精惟一工夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。〃必有此修养,然后可为圣贤之君;而其所行之政,始可为
王政。朱子更详言云:
所谓〃人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中〃者,尧、舜、禹
相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私,则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正,则又不能无道心矣。日用之间,二者并行,迭为胜负,而一身之是非得失,天下之治乱安危,莫不系焉。是以欲其择之精,而不使人心得以杂乎道心;欲其守之一,而不使天理得以流于人欲。则凡其所行,无一事之不得其中,而于天下国家无所处而不当。(同上,页二十五)
柏拉图理想中之哲学王,须先有极深之修养,能超越现象世界至概念世界,直见好之概念。必有此程度,然后可为人群之主宰。朱子此所说,亦此意也。吾人性中,万理毕具。若能去其气察之拘,则性中万理明,故〃凡其所行,无一事之不得其中〃,即无一事之不合理。故〃于天下国家,无所处而不当〃也。若英雄豪杰之君,本无此修养,其行事往往出于人欲之私;故其政治上之设施,虽有与天理暗合者,然不合者亦多矣。此其所以只能有小康之治也。
以上所引,皆见朱子《答陈同甫书》中。陈同甫,名亮,其论政治,以
为三代之王政与汉唐;t