中国哲学史(下)冯友兰-第23章
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此圣人修养所用之功夫，及其修养成就时之心理状态也。
（八）僧肇之般若无知义
在此心理状态中，圣人之心如明镜，虽不废照，而其体自虚。僧肇《般若无知论》云：
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虛心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神》有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无
知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虛而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：〃以无心意而现行。〃《放光》云：〃不动等觉而建立诸法。〃所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？（《肇论》，《大藏
经》卷四五，页一五三）
宋明道学家谓圣人之心，寂然不动，感而遂通，即用此等意思。不过僧肇此等讲法，与其《宝藏论》中所说现象世界之起源，颇有不能一致之处。依彼所说，现象世界之起源，起于〃一念迷〃。自逻辑方面言，现象世界既有，即不可为无；但自形而上学方面而言，则圣人若无妄念，则其现象世界即应归无有，又何有〃万物不能拘，森罗不能杂〃之有？关于此点，僧肇未有详细说明。
〔注〕僧肇以明镜喻修养成就之人之心理状态。庄子亦言〃圣人之用心若镜〃。以后宋明道学家，常用此喻。僧肇《维摩经注》云：〃夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累滋彰。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道为非道者，则是非决于心，遇物。斯可乘矣。所以处是无是是之情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常？顺。'和光尘劳，愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。〃（卷七）南北朝时，以老庄之学，解释佛学者，多就同有无，合动静，一人我，诸题发挥。而对于庄子之〃弥贯是非〃；t义，则少有谈及者。僧肇此段，实就庄子《齐物论》齐是非之义发挥，以解释佛经。
（九）道生之顿悟成佛义
与僧肇同学齐名者有道生，《高僧传》云：
竺道生，本姓魏，钜鹿人，寓居彭城。幼而颖悟，聪哲若神。后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏廣受业。后与慧睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众咸谓神悟。生既潜思曰久，彻悟言外，乃喟然叹曰：〃夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文；鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。〃于是校阅真俗，研思因果，乃立〃善不受报〃，〃顿悟成佛〃。又六卷泥洹（《涅槃经》）先至京师，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。俄而《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性。以宋元嘉十一年（西历434）卒。（卷第七，《大藏经》卷五十，页三六六至三六七）
曰本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》第十（文亦见于《名僧传抄》而较简略）云：〃生曰：'禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果。阐提含生之类，何得独无佛性？'〃（《大藏经》卷七十，页一三七）一阐提人为不信佛法之人。一阐提人亦有佛性；〃一阐提人皆得成佛〃；是人人皆可成佛也。道生以经典之语言文字为〃筌〃，必〃忘筌取鱼〃，始可与言道；对〃道〃能有了悟，即时可以成佛。后来掸宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。
道生所立〃善不受报〃义，其详不可知。慧远有《明报应论》，亦讲善不受报义；其所讲或受道生之影响（陈寅恪先生说）。慧远云：
推夫四大之性，以明受形之本；则假于异物，托为同体；生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心，而外物未悟。则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对；游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇；伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地者。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干铖而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？若反此而寻其源，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之，夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理倶游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。…于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。然则罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三三）
此以道家之说，与佛家之说，融合言之。所谓报应，即心之所感召。若无心而应物者，则虽有作为而无所感召，超过轮回，不受报也。
道生所立〃顿悟成佛〃义，谢灵运（宋元帝永嘉十年，西历433年，被害，年四十九）述之。谢灵运《辩宗论》云：
释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之
论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二四至二二五）
谓释氏谓圣道甚远，须积学以至于心中之无明，即所谓累者，完全净尽，方可使真心之明，炽然出现。此即所谓成佛须用渐修之工夫。此种积学，亦非惟只限本生本世，往往积许多世之〃学〃，方可成佛。孔子谓颜渊：〃回也其庶乎屡空。〃似亦讲渐修之工夫。但孔子终以为〃圣道既妙〃，能〃体无鉴周〃，即〃理归一极〃，则孔子实主顿悟之修行方法也（参看本篇第五章第二节）。《辩宗论》又云：
有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二五）
此〃新论道士〃，即指道生。僧祐引陆澄云：〃沙门道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟。〃（《出三藏记集》卷第十二，《大藏经》卷五五，页八四）故知此所述即道生之说也。〃今去释氏之渐悟〃云云，乃谢灵运对于道生之说之观察。释氏虽主积学，然究谓圣道能至，今去其〃渐悟〃之说，但取其〃能至〃。又去孔氏〃殆庶〃之说，但取其〃理归一极〃。即专主顿悟之说也。
至于释氏所以侧重积学，孔氏所以侧重顿悟者，《辩宗论》云：
二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，鉴在于民。华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一镓。夷人易于受
教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道无学，夷人悟理有学而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。（同上）
中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重于积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。
然〃寂鉴微妙，不容阶级〃。所谓〃无〃，即最高境界者，得即全得，不能分为部分而逐渐得之。故f谓积学，亦不过为一种预备工夫；最后仍须一悟乃能得〃无〃也。在未到此最后一步时，一切工夫，只可谓之为学，不可谓之为悟。严格言之，实无所谓〃渐悟〃。谢灵运关于此点，与诸人之辩论，《辩宗论》详载之。僧维问曰：？
承新论法师，以宗极微妙，不容阶级。使夫学者穷有之极，自然之无，有若符契，何须言无也。若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟耶？（同上）
此谓学者穷有之极，则自与〃无〃合；若与无合，则亦不必言无矣。但当其尚未穷有之时，须〃资无以尽有〃，岂可不谓之为有阶级之渐悟耶？谢灵运答云：
夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。累尽则无，诚如符契；将除其累，要须傍教。在有之时，学而非悟；悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。（同上）
累既未尽，则〃无〃不可得，故须学以尽累。然学非悟，不过学为悟之预备工夫，悟须〃托学以至〃耳。僧维又问曰：
悟在有表，得不以渐。使夫涉学希宗，当日进其明不？若其使明不日进，与不言同。若日进其明者，得非渐悟乎？（同上）
此谓学若不〃日进其明〃，非渐悟而何？谢灵运答云：
夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。然向道善心起，损累生垢伏。伏似无同，善似恶乖。此所务不倶，非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。'（同上）
此谓学时所用之工夫，可增进由教所发之信仰。由教所发之信仰，能使心中之〃累〃减损，使心中之〃垢〃，伏而不动。垢伏〃似无〃，而实非无。由此而言，〃由教而信〃亦有日进之功，但不能使心本无累。终须〃一悟〃，始可〃万滞同尽〃也。此得〃明〃之一悟，乃是〃顿〃而非〃渐〃。僧维三问云：
夫尊教而推宗者，虽不永用，当推之时，岂可不暂合无耶？若许其暂合，犹自贤于不合，非渐如何？（同上）
此谓在学时，虽不能完全穷有，但岂无与〃无〃暂合之时。若谓可以暂合，则渐合自胜于不合，何以以为无渐悟耶？谢灵运答云：
暂者，假也；真者，常也。假知无常；常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉？今暂合贤于不合，诚如来言，窃有微证。
巫臣谏庄王之日，物赊于己，故理为情先；及纳夏姬之时，己交于物，故情居理上。情理云互。物己相倾，亦中智之率任也。若以谏曰为悟，岂容纳时之惑耶？且南为圣也，北为愚也。背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。然向南可以至南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。（同上）
巫臣谏庄王之时，情并未亡，不过暂伏耳；故后又有纳夏姬之事也。学之但使〃累伏〃，即如此类；若悟则万累俱尽，累不仅伏，且实灭也。《辩宗论》载慧鳞又演僧维问：
〃当假知之一合，与真知同异？〃初答：〃与真知异。〃膦再问：〃以何为异？〃再答：〃假知者累伏，故理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故常为用，用常在理，故永为真知。〃辚三问：〃累不自除，故求理以除累。今假知之一合，理实在心�
